Kuitert en God als persoon

9/1/2001
Jaak Vandenbulcke

Ignace D'hert vindt Over religie van Harry Kuitert "toch wat vlug geschreven". Hij heeft in verband met de schoonmaakoperatie van Kuitert wellicht gelijk. Maar daarmee laat hij een essentieel punt uit het boek onderbelicht, waarop Kuitert toch wel taai volgehouden en inspirerend werk verrichtte. Ik bedoel zijn gevecht met het persoonkarakter van God. Laat mij vooraf zeggen, dat ik meen dat we niet rondkomen zonder een persoonachtig beeld van God. Dit is kritiek, als je wil, maar kritiek die veel kon leren van de bekritiseerde.

Kuitert meent dat hij het persoonskarakter van God moet afwijzen. Wat wijst hij af? Hij rekent af met de voorstelling van God als persoon, als een wezen dat voor zichzelf en op zichzelf bestaat en inzetbaar is op wens of gebed (Over religie. Aan de liefhebbers onder haar beoefenaars, p. 11). "Dat spraakgebruik is expressie van onze opvatting dat we God kunnen aanroepen in alle nood, en dat God er dan ook is, en bijstand biedt, inspringt, opknapt wat wij niet kunnen opknappen, althans de zaken ten goede keert" (66/67). "Al dat spreken over 'God denkt', 'God wil', 'het is Gods bedoeling', 'in Gods ogen is de kleine mens groot', 'Gods plan', enzovoorts, enzovoorts (hij pikt het maar weer op uit de krant) is teveel van het goede" (300). "Geen zorg-God maar een afgrond, tenminste als je het beeld van de trouwe zorg afzet tegen al die mensen en werelden die het niet zo best getroffen hebben" (300).

Heel dat vlechtwerk van riten, symbolen, voorstellingen en wat niet al, dat we tezamen genomen religie noemen, kan daarop worden gericht: ons helpen aan het bevredigen van ons gevoelsleven. Hij vergelijkt de situatie met het kind en zijn teddybeer, want die kan ons verder helpen, want we moeten op een of andere manier de waterscheiding ontdekken tussen religie als gevoel en gevoel als religie (102). Religie mag een goed gevoel geven, een goed gevoel is nog geen religie (105).

Er is maar één conclusie mogelijk: van de trekken van de volksgod moet de christelijke religie haar Godsbeeld reinigen. 'Wat zijne liefde wil bewerken, ontzegt Hem zijn vermogen niet', is - hoe dierbaar ook voor veel gelovige christenen - een lofprijzing uit de tijd dat God als een koning werd voorgesteld, die door zijn vazallen werd verheerlijkt, nooit genoeg verheerlijkt kon worden. We hebben er niet alleen niets aan (Hij kan alles, maar wil Hij het ook?), het is het verkeerde beeld. Hij waakt niet over zijn volk, Hij waakt niet over de mensheid als geheel, want Hij is niet 'de God die helpt in nood'. Vraag het maar aan de mensen uit Tsjetsjenië of Sebrenica, om maar dicht bij huis te blijven. God als persoon overleeft niet de evolutie en God die te hulp snelt als Hij geroepen wordt, overleeft niet de praktijk. Laat ik het zo maar samenvatten (247/248). Het brengt op een dwaalspoor, maakt van christenen mensen die zich vastbijten in ideeën die andere mensen er vroeger op nahielden. Soms zijn die behulpzaam, soms remmen ze af, slokken de aandacht op en misvormen ze het geloof tot een kracht om voor waar te houden, in plaats van een kracht om de praktijk van het menszijn uit te oefenen (298).

Wat in mijn ogen nu belangrijk is, is dat Kuitert tweemaal zegt dat het hem veel heeft gevraagd, om het persoonskarakter van God vaarwel te zeggen. Hij stelt een verversing van ons spreken over God voor. En in de eerste plaats gaat het dan over God als persoon. "Stop met de voorstelling van God als persoon. Dat is een verstrekkend voorstel, dat ik aan de oudgedienden doe, ik nodig hen uit hun spraakgebruik om te vormen. Dat is moeilijk, zo niet onmogelijk, ik weet het. Een oude hond leer je niet meer zitten, luidt een Zweeds spreekwoord. Mijn eigen ervaring wijst mij in dat opzicht wel de weg, ik heb jarenlang het persoonachtige verdedigd en nog zoek ik naar mogelijkheden om eraan vast te houden. Maar in principe kan het niet (JV). Na alles wat ik in dit boek heb geschreven over de herkomst van het G-woord (interpretatie van een interpretatie van een interpretatie, enzovoorts), over de implicaties (volksgod, god van de privileges) moeten we er afscheid van nemen, in elk geval van dàt (JV) beeld van een persoonlijke God" (299; vgl. 151).

Waarom valt het hem zo moeilijk? Ook dat is interessant. Hij antwoordt: "Kennelijk correspondeert dat taalgebruik met een bestaansbeleving die ons (als ook iemandachtige wezens) gemakkelijk afgaat. Dus geen nood, het 'Hij' zeggen zit ons als het ware in het bloed: van de zon zeggen we ook dat 'hij' opgaat" (301). Zijn voorbeeld zwakt de algemene uitspraak af, maar misschien is er toch meer aan de hand. Als we het woord God gebruiken, worden we in ons persoonzijn aangesproken. Wat betekent het, dat we in onze ervaring op ons persoonzijn worden aangesproken?

Op het einde van zijn boek komt Kuitert tot de vaststelling, dat achter alle beeldvorming, zowel die van God als persoon als die van juist niet een persoon, de onbekende Macht als de provocateur van levende religie staat en onbekend zal hij blijven, wil religie levend blijven (300). Maar deze vaststelling doet de veel vroegere uitspraak niet te niet, lijkt mij, dat het blijft staan: waarom je binnen zo'n context, voor de één kiest en de ander verwerpt, is omdat je er wat in ziet (187). De Macht achter alle beeldvorming blijft onbekend, maar toch ziet Kuitert er wat in.

Wat ziet Kuitert erin? Een persoonlijke God, je moet er niet meer van maken en niet iets anders, dan een spreekwijze, expressie van geloof en hoop, van onze behoefte aan een Wie, aan een oog dat ziet en een oor dat hoort waar er geschreid wordt, waar geschreeuwd en waar gezwegen (300). Of er werkelijk een oor is en een oog, we weten het niet, maar daarom roepen we juist aan. Het is een roepen in de nacht. Als je dat niet beseft, of als je nog niet in de nacht bent beland, moet je er niet aan beginnen. Het gaat niet om het antwoord, maar om de hoop, het geloof, de illusie (zeggen anderen), om het roepen zelf als troost (249). Het bidden als communiceren vanaf beneden, van de mensen uit naar God toe: aan de zin ervan wordt geknaagd, als er geen oor is dat hoort en geen oog dat ziet (154). Hij vergeet dan ook niet de psychologische kant van de zaak. Bidden is spreken, jezelf uiten. Mensen die bidden, God aanroepen, zijn tenminste nog niet van hun spraak beroofd. Ze kunnen zich uiten en dat helpt om in het reine te komen met wat je anders niet kunt verwerken. Maar we hebben het dan over de psychologie van het gebed. Bidden als God beïnvloeden, er zit niet anders op: christenen zouden dat moeten afleren. En aanleren om er het openleggen van je bestaan voor God van te maken, bereid tot open leggen. Meer hoeft niet, meer heeft ook geen zin (304). Hij wijst er ook op dat wij bij de apostel Paulus zelfs een soort legitimering lezen, als hij - als't ware langs zijn neus weg - opmerkt: "laten bij alles uw wensen bij God bekend worden". Hij zegt niet meer en hij zegt niet minder. Niet "want daar is God voor" en ook niet "alles komt in orde". Hij laat het bij "maak het bekend", "leg het open". Kuitert vindt dat prachtig (251).

Deze bedenking spoort met een uitspraak van de schilder Cézanne (als hij het tenminste was). Hij schilderde anders dan zijn voorgangers en dat wekte bevreemding. Nog meer bevreemding riep hij op, omdat hij ondanks alle kritiek maar door bleef gaan met schilderen. Waarom? Hij deed het, zei hij, comme l'oiseau chante. Schilderen om het schilderen, nergens anders om, zoals een vogel zingt om te zingen. Zo zou religie beoefend moeten worden, nergens anders om, alleen omdat je er niet aan ontkomt (288).

De kern van Kuiterts boek is dat religie teert op ervaring, op religieuze ervaring (175). Waar is Abel uw broeder? Daar heb je het aangesproken worden ten voeten uit: het oermodel van de manier waarop de Schepper zich doet gelden (188). Waartoe zijt gij op aarde? laat Kuitert zich gezeggen. Hij antwoordt: God mag het weten, maar zou er in het 'ik voel mij aangesproken' niet een antwoord liggen? En tobben niet daarom zoveel mensen zich zo eindeloos af met die vragen, wie ze zijn en waarom ze er zijn, omdat ze van het 'zich aangesproken voelen' zijn vervreemd (212).

Religieuze ervaring hoeven we niet hoog te zoeken of diep, ze bestaat in onze levenservaring. In het gewone leven dus, waar haat en liefde, geluk en ongeluk, leven en doodgaan de dienst uitmaken, daar kom je de Schepper tegen, ik bedoel zelfs te zeggen: wat je in dat opzicht meemaakt is hetzelfde als de Schepper meemaken (175). De werkelijkheid, dat zijn de genen, of we eraan sleutelen of niet. De werkelijkheid, dat is de bloeiende brem, dat is ijzer dat niet drijft, dat is de slag aan de Marne, dat is Auschwitz, de koekoek en de nachtegaal, je geliefde die aan MS te gronde gaat en de Teunisbloem die 's avonds zijn bloembladen openvouwt. Onze platvloerse, verheven, verschrikkelijke, alledaagse of hoogst ongewone werkelijkheid. En niet een Schepper, los daarvan, ergens hoog boven deze werkelijkheid zwevend, maar de werkelijkheid in haar macht over ons. God is als Schepper zijn schepselenwereld, de werkelijkheid. Minstens, ik vergeet niet het erbij te zeggen en moet nog uitleggen in welk opzicht dan. Maar toch het blijft de basis die aan alle religieuze ervaring ten grondsslag ligt (178). De schepper is minstens werkelijkheid, en dus meer. Wat bedoel ik dan? De ervaring van 'zich aangesproken voelen'. God is het lot, maar tegelijk meer dan het lot, want wij voelen ons aangesproken. Een groot geloof (183).

Hierbij kunnen we het gebruik aansluiten om de ervaring van Macht als persoonachtig voor te stellen. 'Gij' zei Leo Vroman, en Osip Mandelstam zou graag iemand zijn dank betuigen, maar Wie? Mandelstam eindigt bij een vraag. Weliswaar in persoonsvorm (Wie), maar tegelijk in vraagvorm. Kuitert ziet dat als voorbeeldig. Hoever kom je met God als persoon? Niet verder dan een vraag, in de vorm van Wie (157). In het 'zich aangesproken voelen' komt het 'Wie' gemakkelijk mee. Maar niet in de klassieke zin van: eerst was er een persoonlijke God en daaruit volgt dat mensen kunnen worden aangesproken, maar omgekeerd: mensen voelden zich aangesproken en stelden zich de Schepper als een aansprekende 'Wie' voor (183). Humaniteit sluit verantwoordelijkheid in, in minstens twee betekenissen van het woord: verantwoordelijk voor (mensen die aan ons zijn toevertrouwd), en verantwoordelijk aan (de onbekende 'Wie' van Mandelstam) (277).

Een andere reden, waarom Kuitert moeilijk afstand kan doen van het persoonachtige van God, is minder uitgewerkt, maar het lijkt mij toch een echte reden te zijn. De binnenkant van onze vrijheid wordt, volgens de christelijke traditie, gevoed door het geloof dat het, in laatste instantie, niet mensen zijn die het oordeel over je vellen, maar dat dat aan God toekomt (het 'laatste oordeel' heet niet voor niets zo). Dat geeft een mens een vrij gevoel, je bent geen knecht van mensen maar van God. Innerlijke vrijheid is vrij zijn van mensenvrees. 'Wat zou een nietig mens mij doen?' is een psalmregel waarbij hele generaties protestanten groot zijn geworden (278).

Nu vinden we nog een bedenking, die ons ervoor bewaart op een verkeerd spoor te geraken. Hij vraagt zich af of God liefhebben hetzelfde is als het liefhebben van de naaste? Hij denkt het niet. Je kunt niet God liefhebben en de naaste niet liefhebben; daarvoor zitten God en de naaste te dicht op elkaar, de Schepper spreekt ons immers aan in (en op) de naaste. Maar de naaste is daarmee niet God geworden of een substituut voor God. Daarmee zou het raadsel eruit zijn. Wem sei der Dank dafür gegeben?, vroeg de dichter Osip Mandelstam. Wie stuurde mij de naaste op mijn dak, zou je kunnen vragen. God de Schepper en de naaste vallen niet samen (222).

Ik zei dat ik opteerde voor het bijhouden van het persoonachtige van God. Dit kan ik wellicht gemakkelijker doen, omdat ik enkele vooronderstellingen van Kuitert niet meemaak. Vooreerst ziet deze laatste in verband met God en het kwaad slechts twee uitwegen. Ofwel het entreekaartje aan God teruggeven zoals Iwan de broer van Aljosja uit De gebroeders Karamazow van Dostojewski doet, ofwel de meer voor de hand liggende uitweg, nl. het persoonlijke, dat wij aan de Schepper verbinden, eraf te laten. 'Hij' zeggen kunnen we - als spraakgebruik - niet laten, maar de Schepper 'die het al bestuurt' als persoonlijk wezen opvatten heeft geen goede papieren (176). - Ik zie nog een andere uitweg.

Kuitert beweert dat 'God is liefde' de Godheid van zijn donkere kanten beoogt te ontdoen: God is louter licht. De dubbelzinnigheid die wij ervaren is weggestreept tegen de eenvoud. We schieten er niets mee op. Waar komt dan de duisternis vandaan? Van de duivel? Het is een populaire visie, vandaag de dag, je geeft het kwaad om zo te zeggen een eigen oorzaak en ontlast daarmee het godsbeeld. Maar is de duivel dan geen schepsel van God? Als je 'ja' zegt blijven we in een kringetje ronddraaien (157).

Kuitert legt sterk de nadruk op de ervaring van de dubbelzinnigheid van de werkelijkheid. Geen theologie maakt haar ongedaan, zij is werkelijkheid. Ze blijft even werkelijk als we de Schepper om zo te zeggen aanhouden dan wel hem afschaffen, persoonlijk zien dan wel het persoonlijke willen schrappen. Het kwade tegen het goede wegschrappen helpt al evenmin. Wie dat doet, stapt uit de werkelijkheid. 'Heden ik, morgen gij', staat er op het ijzeren hek van menige begraafplaats. Dat is de werkelijkheid. Er vallen doden, er worden mensen vermoord, er staan beesten op onder de mensen en je moet voortdurend oppassen dat je het zelf niet wordt. Ik noem de zwarte kant. Ik weet dat mensen ook van vreugde kunnen dansen. Elk pasgeboren kind, wie zullen we er voor danken? De liefde, de seksualiteit, de intellectuele genoegens, Mozart, Bach, je tuintje met de eerste narcissen (het is voorjaar als ik dit schrijf). De werkelijkheid heeft een dubbel gezicht, ze kan ons maken en breken. Dat behoort tot de oerervaring van de mensheid (173/174).

Maar dat mildert Kuitert nu door te stellen, dat het scheppingsgeloof, al met al, een geloof in de toekomst insluit, een vertrouwen in de werkelijkheid, ook al kan die ons maken of breken. To be or not to be, is dat de vraag? Het geloven in de Macht als Schepper houdt to be als antwoord in. De afbraak kan niet het laatste antwoord zijn, de nachtzijde van het bestaan niet de eigenlijke kant, de Schepper ervaren wij naar zijn bedoeling in de opbouw (178).

Deze mildering lijkt mij zwak. Je kan niet volhouden dat het geloof in God als de Schepper 'to be' als antwoord inhoudt en terzelfdertijd vasthouden aan God die kan maken of breken. Een fundamenteel goed wezen dat tegelijkertijd kan maken en breken, lijkt mij een innerlijke contradictie te zijn. Dat lijkt nog meer het geval te zijn, als dit fundamenteel goed wezen een ethisch wezen zou moeten zijn. En de God, die Kuitert toch nog aan de horizont ziet, lijkt mij toch een ethische God te zijn.

De derde uitweg uit het probleem van God en het kwaad, die ik zie, zou een optie zijn voor een fundamenteel goede God, die alleen maakt en niet afbreekt. Maar ik moet dan wel aanvaarden dat God een eindige God is, dat God in de werkelijkheid als een eindige God wordt ervaren. Een eindige God moet niet noodzakelijk een sukkelaar zijn. Dat is een ontoelaatbare verenging van de mogelijkheden. God kan machtig zijn en toch niet almachtig. Hij kan een principe van het kwaad tegenover zich hebben, dat Hij (nog) niet altijd kan overwinnen.

Hier kom ik nu op de tweede vooronderstelling van Kuitert die ik niet meemaak. Hij vraagt: moeten we met twee principes rekenen, die de wereldgang beheersen? Is dualisme (zo heet dat) het laatste woord? De geschiedenis leert dat zo'n wereldbeschouwing meestal afloopt met verachting van de aarde en haar stoffelijke geneugten (157).

Ik zie niet in, welke logica er steekt achter de afwijzing van de interpretatiemogelijkheid van de werkelijkheid vanuit twee principes. De werkelijkheid is een mengeling van goed en kwaad. En het kwade én het goede hebben een grote macht. Als we twee principes aannemen, worden we niet verplicht een innerlijk contradictorisch wezen van God te maken. Wat mij zeker geen evidentie lijkt te zijn, is dat vertrekken vanuit twee principes zou neerkomen op een verachting van de aarde en haar geneugten. God wil dan het goede, maar kan het niet altijd schenken. Dat Hij dat goede niet altijd kan schenken, is niet hetzelfde als zou Hij (of zouden wij) dat goede verachten.

Nu zou ik ook nog een vraag willen stellen in verband met de inhoud van de religieuze oerervaring, zoals Kuitert die bepaalt. Deze laatste sluit zich aan bij Schleiermacher en ziet deze oerervaring in een gevoel van totale afhankelijkheid (117). Wat alle mensen ervaren, omdat ze mens zijn, is een besef van afhankelijkheid, restloze afhankelijkheid van wat niet maar een maatje te groot voor mensen is, maar wat de mensenmaat gans en al te boven gaat, van andere orde is. Wij zijn niet in onze eigen handen. Die ervaring is met het menselijk bestaan gegeven, met de condition humaine. Om het te beseffen hoef je, om zo te zeggen, niets extra's te doen, geen meditatie, geen inkeer tot jezelf of wat ook, alleen maar mens te zijn. Het overkomt je (116).

Ik vraag me af, of afhankelijkheidsgevoel wel een zo goede karakteristiek voor de religieuze oerervaring is. Ze heeft er natuurlijk mee te maken. Maar er is meer. In ieder geval lijkt deze karakteristiek niet goed te passen bij het aangesproken worden door de behoeftige dat het aangesproken worden door God de Schepper is. Deze eigen formulering van Kuitert bevat waarschijnlijk betere mogelijkheden. 'God die aanspreekt' laat in de ervaring zelf beter een persoonlijke trek naarvoren treden dan de totale afhankelijkheid.

Het is verder ook jammer dat Kuitert het persoonskarakter van God te zeer in de laag van de interpretatie onderbrengt en niet in die van de oerervaring zelf. Wij ervaren een persoon anders dan een ding of een wat. Persoon en ding zijn niet louter twee verschillende interpretaties van eenzelfde oerervaring. Hij schrijft: "ik heb drie gebruikelijke interpretaties van de religieuze oerervaring, de ervaring van de Macht, achter elkaar gezet. Je kunt haar ombuigen tot een troost, je kunt haar als een uitdaging op je nemen, een uitdaging met het karakter van een 'all risk' en je kunt er een 'Wie zit erachter' van maken" (131). Het heeft er de schijn van, dat het persoonskarakter van God beter in het vizier zou komen, als we de religieuze oerervaring voor haarzelf beter zouden analyseren. Door te vlug naar het zogezegde niveau van de interpretaties over te stappen, wordt er te onnauwkeurig naar de ervaring zelf gekeken.

Persoonlijk zou ik willen zoeken of de religieuze basiservaring vanwaaruit we vertrekken niet rijker en fijner is dan we eerst dachten. Het zou dan niet enkel gaan om een andere interpretatie van hetzelfde maar om een rijkere werkelijkheid, die ervaren en gezien wordt.

Wat ik bedoel met verdere analyse wil ik illustreren aan mijn reactie op twee van de vijf religieuze ervaringen, die Leo Apostel aanhaalt in zijn artikel Mysticisme, ritueel en atheïsme in Atheïstische religiositeit? (Gent, 1982; 9-55). Apostel spreekt in zijn tweede ervaring over een overrompelende liefde, die dieper en dieper laat vorderen in de liefde (vgl. 27). Kan men deze ervaring niet dieper analyseren, zodat men met Jörg Splett kan ontdekken, dat twee mensen die echt van elkaar houden, uit hun hele levensloop gaan beseffen dat zij niet alleen de begunstigden zijn van een gelukkig toeval, maar dat ze door een hogere Instantie samengebracht zijn? In zijn vierde ervaring spreekt Apostel van duidelijke eisen, die ons opgelegd worden en die veel te hoog zijn voor onze beperkte mogelijkheden (vgl. 27). Kan men deze ervaring niet analyseren, zodat aan het licht komt dat dergelijke eisen eigenlijk maar kunnen worden gesteld door een persoon, die garant staat voor de menselijke realiseerbaarheid?

Hierbij zou ik nog een paar verdere vragen willen aansluiten. Zou ik goed kunnen zijn, indien niet een persoon mij vooraf goedheid voorgeleefd en bewezen had? Is aantrekking van het goede mogelijk zonder een goede persoon, die goedheid schenkt en voorleeft? We kunnen hier denken aan wat Richard Schaeffler schreef in Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit. Wij kunnen tot een geliefd mens zeggen: als jij bij mij bent, kan ik goed zijn (Schaeffler, 166, 445). Is het niet omdat God persoonlijk het lijden meedraagt, dat wij een ethische oproep kunnen ervaren, hetzelfde te moeten doen? Als God met zijn hele persoon niet zou mee-lijden, zouden we dan de mogelijkheid kunnen ervaren, op die oproep te kunnen ingaan? Roepen we nog eens Schaeffler in herinnering: de verplichtende oproep is tegelijk een betrouwbare toezegging (Schaeffler, 429).

In verband met een persoonlijke God, die vanuit de ervaring wordt bereikt, heeft Apostel in Gebroken orde een heel interessante idee. Hij schrijft: "Bij een persoonlijke God kan de mens slechts zinvol leven, wanneer hij waarde kan toevoegen aan deze God. Dit veronderstelt echter een onvolmaakte God, die in wording is, die nog kan groeien. De menselijke geschiedenis zou door haar ontwikkeling waarde moeten toevoegen aan zijn heerlijkheid. De proces-theologen, waarvan C. Hartshorne, Max Wildiers en Jan Van der Veken vertegenwoordigers zijn, hebben dit goed begrepen. Een onvolmaakte, wordende en eindige God is de enige God die een menselijk leven zinvol kan maken" (Gebroken orde, 237).

We moeten geen schrik hebben van een God die wordt in de zin van het proces-denken. Whitehead en Hartshorne hebben gelijk als ze erop wijzen dat wij in ons klassieke spreken over God te zeer onder de invloed staan van het vooroordeel tegen de verandering en de wording bij de oude Grieken. Wording en verandering zijn integendeel zeer positieve begrippen. Wat is een versteend mens trouwens? Als we zeggen dat God wordt, beweren we niet dat Hij eerst niet was en daarna pas begon te worden. Hij was van meet af aan, maar als wordend, zoals alle andere realiteiten. Alleen is Hij in zijn worden veel krachtiger. Hij staat met alle realiteiten in contact. Hij verlokt ze alle, maar krijgt ook van alle. Dat laatste vermindert zijn waarde niet. Een mens wordt toch ook niet minder omdat hij kan ontvangen. Integendeel, kunnen ontvangen maakt deel uit van zijn grootheid.

Ook moeten we geen schrik hebben, te zeggen - zoals Eckhart - dat God ons nodig heeft. Alle werkelijkheid is kracht, maar is ook nood. Elke realiteit is een mengeling van kracht en nood. In de werkelijkheid blijkt er geen enkele kracht te zijn zonder nood. Welke realiteit zou dat zijn, die geen enkele nood kent? En die nood mag niet gespeeld zijn. Daarom is het zo mooi wat Eckhart over God zegt: Hij smukt zich op om ons welgevallig te zijn. Worden we zo niet sterker opgeroepen om met Hem mee te werken - juist omdat Hij zijn nood durft tonen?

Ook dat God kan lijden in de echte zin van het woord hoeft niets aan zijn grootheid af te doen. Dorothee Sölle zegt dat God niet de jager maar het wild is. Dat God ons niet het lijden overzendt - om welke reden dan ook - maar dat Hij echt met ons mee-lijdt, kan ons helpen om Hem gemakkelijker in het lijden te 'vinden'. Als Hij ook aan de galg hangt naast het stervende jongetje in het nazikamp, dan is Hij niet de hardvochtige, onberoerbare God. Dan wordt Hij ook door het lijden getroffen, tot in zijn ingewanden. God wordt soms ook door het lijden schaakmat gezet. Mijn hoop is dat Hij over de dood heen mensen die hier door lijden gebroken werden, zal kunnen opvangen en bij zich bergen. Deze hoop mag er ons echter niet toe verleiden, bij de pakken neer te gaan zitten. Hier moeten we ons tegen het ophefbaar lijden verzetten en aan de lijdenden een stem geven. Het kan niet gaan om een lijdensmystiek die het lijden om het lijden zou verheerlijken.

Een dergelijke benadering lijkt toch wel met de God van de ervaring overeen te komen. Zoals God zich laat vermoeden in de ervaringen die we opsomden, lijkt Hij een uitmuntend ethisch wezen te zijn. Welnu, als Hij almachtig zou zijn, zou Hij zeker het onschuldig lijden dat Hij kan verhinderen, willen verhinderen. Zo zijn nu eenmaal ethische wezens. Deze gedachte van Antony FLEW uit Theology and Falsification (Londen, 1955) zou ik ernstig willen nemen. Maar nu blijkt, dat God er niet in slaagt alle onschuldige lijden terug te dringen: het vele onschuldige lijden is daar getuige van. Ook onze God wordt door het lijden schaakmat gezet. Maar als we dat toegeven, wordt ons niet de mogelijkheid ontnomen ons vertrouwvol in God in te schakelen. Een mens die lijdt en door het lijden niet gebroken wordt, kan een groot en sterk mens zijn. Waarom zou dat ook niet voor God opgaan? Dat lijden hoeft ook geen vreugde uit te sluiten. Kortom: Gods kaart blijft de beste kaart, ook al hebben we geen volstrekte zekerheid dat God uiteindelijk het kwaad in de werkelijkheid zal kunnen in bedwang houden en totaal vernietigen. We kunnen het alleen hopen. In ieder geval doet Hij het nu in merkbare mate. Was Hij er niet, onze situatie zou nog erger zijn.

Tenslotte verdient het ook aandacht dat de wijze waarop ik over God probeer te spreken, zo weinig mogelijk innerlijke contradicties bevat. Met Lessing kom ik op voor het eenvoudige en gemakkelijke - ook in ons spreken over God. God is niet gecompliceerd. Daarmee wil niet gezegd zijn dat er in God geen mysterie zou zijn. Zoals in elke werkelijkheid is er ook in God mysterie - en in God nog veel meer. Alleen mogen we mysterie niet verwarren met het paradoxale van de contradictie in de begrippen. In God is het intrigerende mysterie van zijn krachtige persoonlijkheid, die toch ook nog schaakmat kan gezet worden. In Hem is echter niet het mysterie van zijn almacht en algoedheid die samengaat met het toelaten van onschuldig lijden. Het eerste is een echt mysterie, het tweede een paradox van contradictorische begrippen. En het geloof steunt niet - wat Kierkegaard ook mag zeggen - op contradictoire begrippen. Mocht dit laatste waar zijn, dan wordt aan de mens elk zicht op de waarheid van het geloof ontzegd.

Ik denk dus dat nog reden te over hebben om - vanuit de ervaring - te blijven spreken over een persoonlijke God, ook al moeten we met Kuitert - eveneens vanuit de ervaring - "de God, die redt in nood" vaarwel zeggen.

Reageren op bovenstaand artikel kan door onderstaand formulier in te vullen en op de knop verzenden te klikken.
Indien gewenst, wordt uw reactie anoniem op de website geplaatst (als u het vakje "Graag anoniem" aankruist). We vragen wel je bekend te maken aan de TGL-redactie door het vak "Naam" in te vullen.